Il giusnaturalismo e la teoria dello stato moderno

La filosofia del diritto, conosciuta anche come filosofia politica, è la branca del diritto e dell’etica che si chiede come nasce il diritto e perché, e quale dovrebbe essere il miglior diritto da applicare. Essa indaga la complessa fenomenologia della scienza giuridica ricercandone il senso profondo, attraverso una riflessione sul fondamento del diritto e dell’idea di giustizia, sulla natura della legge, sui rapporti del diritto con la morale e la politica, l’economia e la società, sui meccanismi di legittimazione del potere statale, sui presupposti logici e ontologici che sorreggono la pretesa di una conoscenza scientifica del diritto e sulle varie medotologie argomentative che ne scandiscono il funzionamento quotidiano. In buona sostanza una materia che ricerca giustificazioni al potere costituito e agli istituti giuridici positivi, e critica nel contempo quelli vigenti.

Una materia assai importante e densa di sfaccettature, dal cui studio un giurista non dovrebbe in alcun modo prescindere. Egli in effetti dovrebbe apprenderla per prima, in quanto è bene anzitutto dare risposta ai perché. Eppure nelle università italiane il corso di filosofia del diritto è spesso relegato a insegnamento complementare.

HOMO HOMINI LUPUS? Con il termine “giusnaturalismo” – che deriva dal latino ius, diritto, e natura – ci si riferisce alla dottrina secondo cui il diritto ha un fondamento naturale indipendente dall’autorità politica che emana la singola legge e le conferisce una determinata configurazione storica o positiva. Nell’antichità e nel Medioevo, periodi nei quali il giusnaturalismo trovò espressione soprattutto nello stoicismo, nella Patristica agostiniana e nella Scolastica tomista, la “natura” in cui si trova inscritto il diritto è lo stesso ordine ontologico e teologico del mondo. Nel Sei-Settecento il giusnaturalismo assume una forma moderna – cui corrisponde la più esatta denominazione di scuola del diritto naturale – nella quale il diritto viene fondato non più sulla natura in generale, ma su quella umana in particolare, e quindi sulla ragione. Il diritto naturale perde il carattere metafisico-teologico (e quindi oggettivo, inscritto nelle cose stesse), per diventare diritto razionale (e quindi soggettivo, non nel senso di variare da individuo a individuo, poiché la ragione è unica, ma di essere proprio soltanto del soggetto umano). L’università della ragione permetteva così di individuare diritti naturali fondamentali e inalienabili per tutti gli uomini; mentre l’autorevolezza della ragione come fonte di conoscenza autentica conferiva al giusnaturalismo un’incisiva funzione critica nei confronti delle legislazioni storicamente realizzate. Il diritto positivo che nasce dalla costituzione dello stato e dall’esercizio della sovranità potrà infatti essere una specificazione di quello naturale, oppure una sua integrazione nelle questioni per esso indifferenti, ma in nessun caso potrà entrare in contraddizione con esso, negando i diritti fondamentali dell’uomo. Al giusnaturalismo moderno sono strettamente connesse le teorie dello stato di natura e del contratto sociale, in relazione alle quali: a) se il diritto ha un fondamento naturale, esso deve fare riferimento a uno stato di natura (reale o ideale) che preceda la costituzione della società civile; b) in quanto opposta all’ordine naturale pre-costituito, la società civile (lo stato) esprime una condizione artificiale e convenzionale, nascendo da un patto o contratto. Detto accordo contiene in se due momenti distinti (che possono essere intesi in senso logico e cronologico): un patto di unione (pactum unionis), mediante il quale gli individui scelgono di entrare in una comunità politica; un patto di sudditanza (pactum subjectionis), a mezzo cui essi si sottomettono a un’autorità sovrana, definendo contemporaneamente la forma di governo in cui tale autorità si dovrà esprimere (monarchia, aristocrazia, democrazia). Nel secondo momento si verifica un atto di limitazione della sovranità individuale, che da quel momento non verrà più integralmente esercitata, se non nelle forme convenzionali previste, consistenti in via principale nel (diritto di) voto politico. Fondatore della scuola del diritto naturale è considerato l’olandese Hugo De Groot (1583-1645), latinizzato in Hugo Grotius, italianizzato in Ugo Grozio, che è stato giurista, filosofo, teologo, storico, umanista, poeta e filologo nonché politico. “Prima di Hugo De Groot non ci fu nessuno che distinguesse rigorosamente i diritti naturali dai positivi, e si sforzasse di disporli in un sistema chiuso e completo” (Pufendorf). Con il suo De iure belli ac pacis (1625) De Groot contribuì, durante i travagliati anni delle guerre di religione europee, alla formulazione del diritto internazionale moderno. Nell’opera – che rappresenta il vertice del suo pensiero – egli fonda il diritto esclusivamente sulla ragione umana. Il punto di partenza del discorso sta nell’identificazione di ciò che è naturale con ciò che è razionale, identificazione fondata sull’assunto che la natura dell’uomo è la ragione. Su di essa è fondato il diritto naturale, che è appunto il comando della ragione che indica il valore o il disvalore morale di un’azione mostrando l’accordo o il disaccordo di essa con la natura (razionale) dell’uomo. Ciò che è conforme alla natura razionale dell’uomo è giusto e moralmente necessario; ciò che invece se ne discosta è necessariamente ingiusto e riprovevole. La morale e il diritto trovano quindi una giustificazione razionale autonoma, la quale non dipende più da alcuna fondazione di tipo metafisico o teologico. De Groot e i suoi contemporanei, prendendo le mosse dalla filosofia classica, ricercano il fondamento del potere statale ovvero si chiedono come nasce lo stato e perché, e quale sarebbe (stata) – a livello ontologico – la situazione in assenza dello stato (o prima di esso). Thomas Hobbes (1588-1679), filosofo e scienziato inglese, è il primo grande esponente della Teoria dello Stato moderno, uno dei principali argomenti del corso di filosofia del diritto. Hobbes, rovesciando la concezione aristotelica dell’uomo “animale politico”, parte dal presupposto che la natura umana sia essenzialmente egoistica, e che l’uomo sia guidato unicamente da due istinti: quello di sopravvivenza e quello di sopraffazione. Dobbiamo a Hobbes la terribile affermazione per cui homo homini lupus, “l’uomo è (come) un lupo per un altro uomo”. Nello stato di Natura, cioè nella condizione ontologicamente precedente alla formazione dello stato, e quindi in un luogo privo di leggi (positive), la condizione in cui ogni uomo si trova sarebbe quella di una guerra totale di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes). Sul punto va detto che le più antiche teorizzazioni del concetto di stato di natura risalgono al periodo classico, e che il primo a parlarcene fu il filosofo Lucio Anneo Lucrezio, con il suo De rerum naturae. L’uomo può difendere in modo stabile ed efficace la propria vita soltanto costituendo uno stato civile; stato nel quale gli uomini, per mezzo di un “patto sociale” fondato sul consenso, conferiscono tutti i poteri a un sovrano o a un’assemblea in grado di garantire la pace e la difesa generale dei consociati. La maggiore opera di Hobbes è Il Leviatano (1651), in cui viene per l’appunto affrontata la questione della legittimazione del potere statale. La copertina originale del testo mostra l’immagine del Leviatano, pauroso gigante biblico, che regge nella mano destra una spada (simbolo del potere temporale) e nella mano sinistra il bastone pastorale (simbolo del potere spirituale), come a intendere che i due poteri devono essere separati. Quel che non si dice spesso però, è che, seppur separati, la spada e il bastone restano nelle mani del Leviatano, e il Leviatano è pur sempre un mostro, e di certo la scelta di tale aberrante creatura non è stata causale: il Leviatano, da gigante mostruoso qual è, esercita il proprio potere e difende la pace e la giustizia attraverso la paura, la minaccia, la forza e la violenza. E’ lo stato assoluto, o assolutista (quindi positivista); un male necessario (il male minore?). Una posizione più moderata è quella di Charles de Secondat, barone di Montesquieu (1689-1755), la cui opera più famosa è Lo Spirito delle Leggi (1748). Montesquieu, pensatore prettamente politico, è convinto che la natura dell’uomo sia altruistica ma fondamentalmente paurosa; pertanto nello stato di natura gli uomini vivrebbero in una situazione di continuo terrore, data l’assenza di garanzie per la propria sopravvivenza (mentre in Hobbes prevalgono l’ego e l’istinto di sopraffazione). Montesquieu ha anche postulato la divisione dei poteri: quello legislativo al popolo (e ai suoi diretti rappresentanti, i parlamentari), quello esecutivo al governo, quello giudiziario alla magistratura. Montesquieu ne omette volontariamente un quarto, di natura prettamente spirituale, posto che detto potere, nel panorama storico-politico europeo, veniva attribuito alla chiesa di Roma. Oggi detto potere è posseduto dai soggetti giuridici che controllano l’informazione. Va senz’altro ricordato perché si tratta del potere di maggior importanza e forza: anche trovandoci per assurdo nella situazione politica ideale di una vera democrazia rappresentativa – dove il popolo ha effettivamente il controllo e il potere di veto sull’operato dei politici – bisogna chiedersi se le determinazioni del popolo non possano essere in qualche misura condizionate, ad esempio attraverso i media, l’istruzione e l’informazione. Bisogna chiederselo, perché se a proporre certi modelli culturali sono le stesse istituzioni al potere in un dato momento storico, esse favoriranno e divulgheranno esclusivamente i modelli culturali e le conoscenze atte a consentire il mantenimento dello status quo, screditando qualunque altro tipo di conoscenza, e bloccando de facto la libera evoluzione del pensiero umano.

Una sera un anziano capo cherokee raccontò al nipote la battaglia interiore che avviene in ognuno. Gli disse: “Figlio mio, la battaglia è fra due lupi che vivono dentro di noi. Uno è il male, é rabbia, paura, preoccupazione, gelosia, invidia, dispiacere, autocommiserazione, rimpianto, rancore, avidità, falsità, senso d’inferiorità. L’altro è il bene, gioia, amore, pace, speranza, serenità, umiltà, gentilezza, benevolenza, empatia, generosità, verità, compassione, fiducia”. …Il piccolo ci pensò su un po’ e quindi chiese: “Quale lupo vince?” L’anziano Cherokee rispose semplicemente: “Quello a cui dai da mangiare” (Detto pellerossa)

…O BUON SELVAGGIO CHE BRAMA UN RICONOSCIMENTO? Decisamente più ottimista è John Locke (1632-1704), filosofo e uomo politico, passato alla storia per l’instancabile opera di divulgazione degli ideali democratici e di tolleranza e per il suo Saggio sull’Intelletto Umano (1690), opera in cui afferma che la mente di un uomo alla nascita sarebbe come una tabula rasa. Diversamente da Hobbes, Locke non ritiene che l’uomo sia originariamente in conflitto con gli altri uomini ma che ne cerchi l’aiuto e la compagnia. Il contratto sociale è un accordo tra i cittadini che ricalca i principi del diritto naturale, un accordo atto a promuovere l’interesse della comunità senza ledere i diritti dei singoli. Di segno completamente opposto rispetto a Hobbes è il francese Jean Jacques Rousseau, figura complessa e controversa, grande pensatore poliedrico del ‘700, che ha influenzato con le sue teorie la società, la politica e perfino l’educazione. Nel 1762 Rousseau pubblica Il Contratto Sociale, che inizia nientemeno che così: “L’uomo è nato libero, ma ovunque è in catene…”, e in cui per la prima volta nella storia della filosofia politica moderna un filosofo indica la proprietà privata come una delle cause della disuguaglianza sociale e politica. Le catene – osserva Rousseau – non sono soltanto di natura fisica o materiale, come le catene di un sistema legislativo che non rispetta i diritti del singolo; sono anche di natura morale. Sempre nel 1762 Rousseau pubblica l’Emilio, opera pedagogica, in cui racconta la storia di un fanciullo, Emilio, il quale, allontanato dalla società, viene educato in una villa di campagna sulla base di modelli che lo tutelino dalle cattive influenze morali della società civile, ne incoraggino la curiosità innata per le cose di natura e diano importanza all’apprendimento acquisito tramite l’esperienza. Questi modelli devono anche essere idonei a sviluppare l’emotività del fanciullo (il sentire) prima della ragione, poiché lo scopo è la formazione non già di un adulto (di un lavoratore), ma di un uomo (un individuo libero). Rousseau indica quattro fasi evolutive del fanciullo: età infantile, da 1 a 3 anni; puerizia, da 3 a 12; età utile, da 12 a 15; adolescenza, da 15 a 20. L’educazione deve dapprima incentrarsi sulla fortificazione del corpo e sul perfezionamento dell’utilizzo dei sensi, poi sull’apprendimento attraverso l’esperienza; invece nozioni sulla religione e sulla sessualità non dovranno giungere prima dell’età utile e dell’adolescenza. Emilio deriva da emule, che significa “imitatore” e “competitore”, ed è identificativo dell’atteggiamento che l’essere umano mostra di avere sin dalla nascita. Per tale motivo le influenze esterne (negative) devono essere ridotte al minino, in particolare nelle prime fasi della vita, dove manca la consapevolezza: il bambino infatti osserverà l’adulto e lo imiterà perché è nella sua natura. L’uomo, la cui mente è una tabula rasa, nasce buono (altruista, …umano) e viene sporcato, incatenato, corrotto e rovinato dalla società e prima di tutto dall’educazione che riceve. Questo mi ricorda la bella e terribile opera di Alessandro Trevisan, citata dai Baustelle nella canzone Charlie fa surf, in cui si osserva un fanciullo letteralmente inchiodato ai banchi di scuola. L’uomo di Rousseau è il buon selvaggio e si trova perfettamente a suo agio nello stato di natura, che non è né il mondo della guerra totale di Hobbes né tantomeno il regno del terrore di De Montesquieu. Al contrario questi mondi sono creati dalla società Grande Madre (o Matrix), nella sua accezione di archetipo negativo e fagocitatore (concetti questi prestati al diritto dalla psicologia e dalla psicanalisi). E quindi? Il problema della società è la società stessa? E ancora: se – come sostengono Locke e Rousseau – gli esseri umani nascono “buoni”, è possibile che, ricevuta la giusta educazione, una volta divenuti “maturi” siano in grado di autodeterminarsi senza bisogno di poteri sovraordinati di amministrazione, direzione e/o controllo? Vogliate seguirmi in un breve ragionamento: le statistiche informano – per quanto non ci sia troppo da fidarsi – che a tutt’oggi i reati di natura economica (patrimoniale) rappresentano circa il 95% del totale; i reati passionali sono circa il 5%, una minima parte. Pensate poi che fino a neanche un secolo fa alcune tipologie di delitto passionale in Italia non erano punibili! In buona sostanza è il sistema economico stesso a creare la criminalità. Se ci fosse abbondanza di denaro per tutti nonché dei ritmi di lavoro più umani non ci sarebbe più movente per simili fattispecie di reato; se ogni consociato disponesse effettivamente e concretamente della giusta quantità di denaro pubblico e a credito direttamente nelle sue tasche, poiché così dovrebbe essere di, in e per diritto, non si vedrebbe costretto a cercare soluzioni alla Jean Val Jean per la sua sopravvivenza. Più ancora: se l’economia facesse davvero… economia e non fosse invece una “scienza inventata” e arbitraria votata alla produzione continua, in cui non si tiene conto della variabile umana e il denaro virtuale vale più della terra, se l’economia fosse davvero tale le statistiche sui reati ci parlerebbero di percentuali molto diverse. In un’ottica del genere quel 5% di reati passionali rappresenterebbe un’eccezione (seppur grave), comunque temporanea e destinata a sparire con la generazione successiva, questa volta naturalmente educata. Per inciso: educare deriva dal latino educo e significa “condurre fuori”, “trarre fuori da”; indi l’educazione deve trarre dal fanciullo ciò che è già in lui (i suoi talenti, le sue attitudini e aspirazioni…), deve fungere da co-attivatore dei caratteri genetici intrinseci propri di ognuno. Il fanciullo è il marmo grezzo che contiene già in sé la statua e l’artista è il precettore, che deve in un certo senso adeguarsi al proprio discepolo; un po’ come avviene nel film animato Kung-fu Panda della Disney. L’isola di Gozo è una piccola comunità vicino Malta e conta una popolazione di circa venticinquemila abitanti; l’ho visitata anni fa durante una vacanza e mentre compivo il giro dell’isola a bordo di un taxi ho avuto modo di scambiare due parole con il tassista. Anzitutto pare che a Gozo – per la gioia degli automobilisti – ci sia un unico semaforo; inoltre pare che sull’isola non esita la criminalità. La spiegazione piuttosto ovvia fornitami dal tassista è che sull’isola si conoscono tutti, perciò è molto difficile pensare di recare danno a un conoscente. Non tanto per questioni legate a rapporti di conoscenza, secondo me, quanto per via del giudizio. Non dimentichiamo che ogni precetto, ogni regola ha una sanzione: la reiterata maleducazione di Tizio ne provocherà l’esclusione dal gruppo. La differenza (non da poco) tra una norma giuridica e un altro sistema di regole, come ad esempio una regola di condotta, sta nel fatto che le norme giuridiche possono essere fatte valere con la forza, hanno cioè potere coercitivo. Le fila del discorso si traggono da sole. La lucida analisi del grande Rousseau ci ha offerto uno scorcio di quelle che potrebbero essere le falle del sistema e la loro intrinseca dannosità. In un siffatto contesto istituti quali il diritto di resistenza, la disobbedienza civile e l’esercizio della sovranità individuale integrale sono, più che legittimi, quasi doverosi… Ciò non conclude né esaurisce la questione della criminosità e della sua origine; in verità apre un nuovo dibattito, necessariamente “agganciato” alle citate catene del corpo e dell’animus. Ciò significa che dobbiamo entrare nella caverna di Campbell e affrontare l’ombra, il nostro lato oscuro.

Ognuno di noi è seguito da un’ombra, e meno questa è integrata nella vita conscia dell’individuo, tanto più è nera e densa” (Carl Gustave Jung, padre della psicologia analitica o psicanalisi)

TRA CHIODI E CATENE… L’OMBRA. Tra le caverne più illustri della mitologia umana la più famosa nella cultura occidentale è senz’altro la grotta della natività del Cristo; mentre quasi sconosciuta è quella di Joseph Campbell, comparatista religioso: “la grotta in cui non vuoi entrare nasconde il tesoro che cerchi”. Un’altra caverna piuttosto nota è l’antro del filosofo classico Platone, in cui gli uomini vivono incatenati, con il volto a guardare sempre la stessa parete: in tale stato essi sono costretti a conoscere del mondo solo attraverso ombre e suoni. E’ a queste catene che ha inteso strizzare l’occhio Rousseau con il suo motto; esse si frappongono tra uomo e mondo ponendo una sorta di filtro alla percezione sensoriale, con un risultato che genera dissonanza cognitiva e frustrazione. Nella caverna dei filosofi l’ombra è una traccia del reale; nell’altro di Campbell è il luogo in cui ognuno è destinato all’incontro con la propria parte oscura (nascosta), quella parte di noi che non vogliamo vedere, che ci da fastidio fin da piccoli. Nel fortunato racconto de Il Dottor Jeckill e Mister Hyde di Robert Louis Stevensson avviene una geniale ricostruzione dell’ombra, quando il bravo e pio dottor Jeckill racconta di come sin da bambino era imbarazzato da questo suo lato giocherellone e scherzoso, che nella Londra vittoriana era visto malissimo, e che proprio da lì, dal mancato sfogo di quell’indole naturale, a poco a poco inizia a emergere l’orrenda figura di mister Hyde. Incontrare l’ombra significa incontrare quella parte di noi stessi che abbiamo rimosso (Freud), tutto ciò che non vogliamo incontrare perché è spiacevole. Quando pensiamo ai nostri difetti – sostiene il filosofo Claudio Bonvecchio – cerchiamo di trovarne il meno possibile. Quando si riflette sulla propria esistenza si cerca di eliminare il tormento iscrivendolo in/a qualcos’altro. Incontrare la propria ombra significa invece affrontarlo (e accettarlo) per ciò che è; e tutto ciò che è, è difficile (da accettare). Diceva Platone: “Tutto ciò che è grande è nella tempesta”. Incontrare l’ombra significa entrare nella tempesta, la tempesta della vita di cui canta Angelo Branduardi. Entrare nella tempesta significa rischiare. Nel carnevale di Basilea per tre giorni le ombre conquistano strade e piazze e infrangono l’ordine costituito; le figure del mondo selvatico irrompono nei tranquilli schemi borghesi sconvolgendo temporaneamente – come improvvisate baccanti – le regole della società. La comparsa dell’uomo selvaggio segna l’inizio del carnevale. Nei loro giochi danzanti, leone, uccello grifone e uomo selvaggio esibiscono ripetutamente il fondoschiena alla grande Basilea; da un palazzo dell’alta borghesia sull’altra riva del fiume risponde la maschera del re leccatore, sporgendo la lingua in un atto che è un misto tra disprezzo e accondiscendenza nei confronti della Basilea popolare. Il selvatico incarna la forza naturale dell’istinto umano che viene continuamente soffocato nel nostro rapporto con gli altri, laddove questo è costituito sulla base dei modelli educativi e comportamentali della società civile per come noi la conosciamo. Claudio Risè, filosofo contemporaneo, afferma che l’uomo non è solo suddito: in ognuno di noi si nasconde un selvatico, forte e amoroso, che attende di essere riconosciuto. L’uomo selvatico è una figura frequente nella cultura popolare alpina: secondo le credenze viveva nelle foreste e nelle valli, dove lo aveva confinato il cristianesimo perbenista e benpensante che mal sopportava la sua libera naturalezza. Le istituzioni cristiane per molti secoli ammisero l’esistenza di forze naturali con le quali gli esseri umani potevano entrare in contatto; aggiunsero però che si trattava di forze demoniache, elementi oscuri da cui l’uomo pio doveva tenersi lontano se non voleva esserne posseduto. Il cristoforo, dipinto sulle pareti di molte chiese, era secondo il mito un gigante pagano (che si contrappone per natura al gigante di Hobbes, il Leviatano). Si narra che un giorno il cristoforo si caricò sulle spalle un fanciullo con l’intento di portarlo al di là del fiume. La corrente era molto forte e il bambino a ogni passo diventava sempre più pesante. Quando il selvatico, stremato, giunse dall’altra parte, il bimbo gli disse: “Non devi stupirti, hai portato sulle tue spalle il peso del mondo”. Questa leggenda, secondo Risè, ci fa comprendere il peso che il cristianesimo ha caricato sulle spalle dell’uomo selvatico (Cristoforo: “colui che porta il Cristo”). Eppure la visione del Cristo è assai anticonvenzionale e antimanieristica. Gesù preoccupa l’establishment sin dalla nascita: Erode, nell’ordire la sua strage degli innocenti, comanda in effetti, a voler concedere un minimo di fondamento storico alla Bibbia, il primo censimento della storia, e Gesù non verrà registrato, grazie alle informazioni ricevute dai re magi; pertanto è come se fosse sprovvisto di carta di d’identità e codice fiscale, proprio come un odierno immigrato clandestino o certi apolidi (e certi sovranisti). L’intera polemica con i dignitari ebraici, gli scribi e i farisei è in nome della radicalità della verità umana, contro una serie di manierismi accumulati nel tempo che distaccano l’uomo dalla verità. Il messaggio di naturalezza del Cristo è chiaro sin dall’inizio: Gesù nasce in una capanna o in una grotta tra il bue e l’asinello e i pastori gli fanno visita. La religione cristiana ha distorto questo messaggio di naturalezza del Cristo e lo ha trasformato in un messaggio di povertà, categoria prettamente legata alla sopravvivenza e al mercato, allo status e all’ego. Gesù si circonda di gente e umile e talora anche trasgressiva, altri selvatici, e muore di una morte infamante, qual è la crocifissione, in compagnia di altri malfattori. E’ un personaggio fortemente alternativo. Se a livello individuale l’inferno è l’ombra rifiutata, nel sociale l’inferno è il rapporto conflittuale con gli altri, “perché vogliono sempre qualcosa da te” (Sartre). Se il messaggio individuale dell’uomo selvatico è riconoscere e accettare la nostra ombra, il messaggio sociale dei Vangeli è accogliere l’altro, il diverso, e superare questa distanza nell’amore. Un’amore per niente scontato, in quanto non avrebbe valore se fosse facile accogliere chiunque in ogni situazione. Gesù per primo non lo fa; invece, sceglie quando e se intervenire, pone delle condizioni alle richieste d’aiuto, e giunge financo a allontanare gli indegni dal tempio. L’istinto ci parla, l’istinto chiede di essere ascoltato. I sogni sono dei messaggi, sono delle grida, con cui e per mezzo di cui l’istinto ci chiede di accogliere le sue figure (archetipiche); basti pensare a tutte le figure che ci appaiono in sogno e che lo rappresentano: animali, forze della natura ecc. E’ una supplica a uscire dalla matrice, da un mondo mentalizzato (Risè), finto e di plastica, per accogliere queste forze che rappresentano la spinta istintuale; diversamente non solo si vive male, a lungo andare ci si può anche ammalare e molte delle patologie che colpiscono l’uomo moderno sono legate (anche) a questa primitiva rimozione. Il fenomeno dell’iperattività dei bambini è causato, secondo la psicanalisi, proprio dal rifiuto di questo aspetto della personalità, sotto la spinta fortemente accelerante di tutta una serie di prodotti culturali che allontanano il fanciullo da se stesso e dalla propria interiorità spingendolo verso l’esterno. I naturali bioritmi del corpo sono stravolti, l’equilibrio psicofisico dell’individuo è compromesso e il bambino è alienato. Col passare degli anni perderà la corretta percezione del pericolo e la curiosità e il senso del rischio (inteso anche nella maniera eroica quale strumento di evoluzione personale), resterà fermo a livello evolutivo, soverchiato e schiacciato dall’istinto di conservazione. Diventare se stessi, come ammonisce l’oracolo di Delfi, significa non essere un replicante del modello culturale offerto dalla società di turno: nell’impero culturale occidentale ciò significa non essere il replicante di una macchina, qualcosa che si determina sulla base di modelli omologati e di massa, senza chiedersi chi sia. Kant è assai preoccupato del prevalere del manierismo e dei codici di condotta sulla cultura materiale e i costumi, che progressivamente si perdono. Codici completamente finti che allontanano l’individuo dall’istinto e dal “cuore” (dal prossimo). La società viene associata in psicanalisi all’archetipo della grande madre, che nutre, esercitando poi il potere che le deriva da questa capacità nutritiva, che è un potere forte. La grande madre è un archetipo potente e come tutti gli archetipi possiede un lato oscuro, un’ombra; come tale, usa il suo potere nutritivo per tenere fermo l’individuo e non farlo diventare adulto e autosufficiente, non lasciarlo libero di scegliere se nutrirsi per mezzo della madre, di essere suddito o di autodeterminarsi. La grande madre, secondo Risè, è l’archetipo che meglio descrive la società dei consumi, capace di soddisfare qualunque bisogno, ma che poi lega il soggetto a un rapporto di sudditanza e dipendenza, e genera una spinta all’omologazione che mina alla radice l’individualità dell’uomo perché ne distrugge i costumi e le tradizioni. In condizioni normali una vera madre dovrebbe nutrire, accogliere e contenere il figlio; dovrebbe poi giungere il padre, e al momento propizio, levare il figlio dalle braccia della madre e condurlo nel mondo, o meglio, nella propria visione del mondo, a cui il figlio potrà decidere se opporsi o meno, in un corretto gioco evolutivo. Ma nella società civile per come la conosciamo, il padre non giunge mai, e comunque la madre ci tiene fermi (la società civile attuale ci tratta come bambini, incapaci di autodeterminarci), e costituisce soltanto l’ombra di una vera madre.

Quanto or ora esposto in merito all’ombra potrebbe risultare in conflitto con il pensiero di De Groot, padre del giusnaturalismo, il quale sosteneva la razionalità della natura umana. In effetti anche Nietzsche ha sostenuto che nell’uomo vi è una parte razionale (apollineo) e una istintuale (dionisiaco), elogiando la tragedia greca e criticando l’intera cultura occidentale sin dall’epoca classica per non aver tenuto conto di ciò. Va detto però che un impulso irrazionale (un bisogno fisio-logico) segue una sua logica di fondo, pertanto esso è intrinsecamente logico, anche se può entrare in conflitto con la logica propria di un dato codice morale (razionale). Certamente non si deve associare superficialmente l’irrazionalità con il “male” né tantomeno con la bestialità o la crudeltà di certi predatori; sarebbe riduttivo poiché: a) nessuno (in condizioni normali) causa mai volontariamente del male a se stesso; b) i predatori hanno un ruolo preordinato (quindi razionale)nell’ecosistema e impediscono a certi ruminanti di consumare interamente la vegetazione in un dato luogo distruggendo la vita del sottobosco. E tutti devono mangiare.

“La forza del lupo è nel branco; la forza del branco è nel lupo” (Rudyard Kipling)

Angelo Branduardi – L’ombra

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